Am 16. November 2020, während eines Höhepunkt des „Strajk Kobiet“, des Frauenstreiks in Polen gegen das de facto nahezu vollständige Verbot von Schwangerschaftsabbrüchen, fand eine Demo in Kassel statt, die wir als feministisches Bündnis gegen das TCLG, eine Gruppe von christlich-fundamentalistischen Lebensschützern, unter dem Motto „Abtreibung legalisieren – Antifeminismus sabotieren“ organisiert hatten[i]. Schon letztes Jahr haben wir uns in diesem Zusammenhang mit der Kritik auseinandergesetzt, dass die ausschließliche Rede von „Frauen“ bei der Forderung nach einer Legalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen, die Realität all jener Menschen ausschließt, die schwanger werden können, sich aber nicht als Frauen identifizieren.
Denn ganz richtig: Nicht alle Schwangeren sind Frauen und nicht jede Frau kann oder will schwanger werden. Die Perspektive von Inter- und Transpersonen wird ausgeblendet, wenn diese Wahrheit beim Thema reproduktive Selbstbestimmung nicht anerkannt wird. Es hat sich dahingehend die Praxis entwickelt von „Menschen, die schwanger werden können“ als Betroffene des Abtreibungsverbotes zu sprechen und auf „Frauen“ sprachlich zu verzichten. In der Rede meiner eigenen Gruppe nutzten wir abwechselnd die Wendung, die geschlechtsneutral formuliert, und den spezifischen Bezug auf Frauen. Die Kämpfenden in Polen hingegen scheinen primär aus ihrem Selbstverständnis als Frauen zu streiken, zu protestieren und Straßen zu blockieren. „Statt traurig und bestürzt zu sein, starteten sie eine Kampagne unter dem Titel: „To jest wojna“ (Nun herrscht Krieg!). Sie riefen: „Wolność kobiet“ (Freiheit für die Frauen!), „Mamy dosyć!“ (Wir haben genug!), „Moje ciało, mój wybór“ (Mein Körper, meine Entscheidung).“[ii] Im November benannten sie einen Platz im Warschauer Stadtzentrum symbolisch in den „Platz der Frauenrechte“ um.[iii]
Diese changierenden, umstrittenen und mit unterschiedlichen Konsequenzen verbundenen Benennungen eines ‚feministischen Wir‘ diskutierten wir im Nachgang an die Demo in kleiner Runde. Die Frage, ob wir in solchen Kämpfen am expliziten Bezug auf Frauen als kollektivem, politischen Subjekt festhalten sollten und wie eine damit verbundene solidarische Praxis aussehen kann ohne Ausschlüsse zu produzieren, wurde von klugen Feministinnen auf eine Weise beantwortet, die ich im Folgenden in aller Kürze vorstellen möchte. Sie machen meines Erachtens gute Argumente für einen Umgang mit dem aufgeworfenen Problem und könnten das Nachdenken über den Akt des Stellungbeziehens durch eine materialistisch-feministische Perspektive erweitern. Ich bringe hier also keinen einzigen originellen Gedanken hervor, sondern fasse zusammen, was bereits aufgeschrieben und durchdacht worden ist.
Ich möchte das Stellungbeziehen als eine widersprüchliche Praxis denken, die eine wichtige Rolle für die Frage nach dem politischen Subjekt „Frau“ spielt. Stellungbeziehen enthält ein Moment des freien Handelns, aber vollständig loslösen kann sich das stellungbeziehende Subjekt keineswegs von der Gesellschaft, die es überhaupt erst zum Subjekt macht. Denn: Mir wird in dieser Gesellschaft auch eine Stellung zugewiesen. Ich bin es nicht, die mich zur Frau macht, sondern ich wurde und werde dazu gemacht, werde tagtäglich daran erinnert und darauf verwiesen. Dies ist der Handlungsrahmen, den ich und viele andere in einer binär geschlechtlich strukturierten, patriarchalen Gesellschaft nicht einfach verlassen können. Stellungbeziehen ist also ein widersprüchlicher, aber notwendiger Akt in der feministischen Theorie und Praxis. Dieser Akt beinhaltet dabei die Anerkennung und Analyse der Stellung, die einer*m gesellschaftlich zugewiesen wird qua Geschlecht (und weiterer Merkmale). Eine Stellung zu beziehen, ist also ein Erkenntnisschritt, den man nicht einfach überspringen kann, um dann sogleich bei einer begründeten Meinung und damit Selbstpositionierung anzugelangen. Die eigene, gesellschaftliche Stellung zu beziehen, sie anzuerkennen, heißt nicht diese auch normativ zu affirmieren. Erst die Bewusstwerdung dieser Stellung ermöglicht es Distanz einzunehmen, um sie mit Blick auf den utopischen Horizont einer nicht mehr patriarchal, hierarchisch zweigeschlechtlichen Welt hinter uns zu lassen. Stellungbeziehen – zum Beispiel in der Benennung, dass viele Menschen als Frauen in dieser Gesellschaft Leid erfahren – kann als wichtiger Akt feministischer Erkenntnis verstanden werden, um diese Stellung dann in emanzipatorischer Absicht als vermeintliches Ende der Geschichte zurückzuweisen. Denn wegen des Geschlechts auf eine marginalisierte Stellung verwiesen zu sein liegt in einer Struktur begründet, die erkannt, analysiert und vor allem überwunden werden muss.
Feministische Theorie war und ist schon immer ein Blick auf die Welt gewesen, der ohne eigene Erfahrungen nicht auskommt. Es ergibt sich jedoch ein widersprüchliches Terrain aus der Anerkennung der individuellen Sprecher*innenposition, dem Festhalten an universeller Emanzipation und dem Ergründen jener Strukturen, die das Versprechen auf Freiheit und Selbstbestimmung konterkarieren. Ich möchte hier auf eine Debatte verweisen, die sich auf dieses Terrain begibt und in der das „Subjekt Frau“ als politisches, feministisches Subjekt verteidigt wird. Feministinnen wie Antje Schrupp oder Koschka Linkerhand plädieren in differenzierter Weise dafür, „Frausein“ als politische Subjektivität, als Handlungsmacht erzeugendes Substrat gesellschaftlicher Stellungszuweisungen anzunehmen. Keineswegs um dabei zu verharren, sondern um es zu transzendieren ohne unsichtbar zu machen, was mit der Stellung als weiblicher Mensch in dieser Gesellschaft verbunden ist. Sie setzen sich dabei beide mit der Vergangenheit feministischer Kämpfe und Bewegungen und deren Bezug auf die Kategorie ‚Frau‘ auseinander. Antje Schrupp schreibt im Juni 2020 in einem Beitrag für den Standard[iv] darüber, wie sich die feministische Bewegung den Begriff „Frau“ überhaupt erst hat erobern müssen. Nicht Fräulein oder Mädchen genannt zu werden, nicht nur die Ehefrau eines Mannes zu sein, war Teil des Prozesses eine Stimme zu finden: „‘Frau‘ wurde als politisches Subjekt installiert: in Abgrenzung zur patriarchalen Bezogenheit auf Männer, dafür aber in Anbindung an das weibliche Begehren.“ Die sich Frauen Nennenden, so die Pointe ihres Beitrags, positionieren „sich anderswo als an dem Ort, der ihnen zugewiesen wurde. Aber gleichzeitig positionieren sie sich nicht auf der Seite der Herrschenden, der Norm, sondern in Differenz und in Dissidenz dazu. Das ist Feminismus: zu verstehen, dass weder ‚die Natur‘ noch ‚die Gesellschaft‘ hier das letzte Wort hat, sondern dass es darum geht, dass wir selbst das Wort ergreifen.“[v] Hier schwingt die Ambivalenz des Stellungbeziehens mit – eine gesellschaftliche Realität anzuerkennen, die einem die politische Subjektivität verweigert, weil man nicht Mann ist, und zugleich in Distanz zu dieser Realität zu treten. Koschka Linkerhand geht in ihrem Text „Die andere Frau“[vi] über die Genese des politischen Begriffs ‚Frau‘ hinaus und setzt an der weiblichen Erfahrung an, die einen gemeinsamen Denk- und Handlungshorizont eröffnen kann, wenn in Anerkennung der Differenzen die darunter liegenden Strukturen erkannt werden: „Als Frau in einer patriarchalen Welt zu leben, bringt es mit sich, bestimmte Zwänge, Diskriminierungen und vielleicht auch positive Erfahrungsmöglichkeiten zu teilen, die zwar häufig in einem persönlichen und privaten Rahmen stattfinden, aber als gesellschaftliche erkannt und damit politisiert werden können.“ Es müsse ihr folgend darum gehen „ein politisches Subjekt Frau zu reformulieren, das von der strukturellen patriarchalen Benachteiligung aller Frauen ausgeht und gleichzeitig die gravierenden Unterschiede in den Blick nimmt, die das globalisierte kapitalistische Patriarchat der weiblichen Subjektivität aufprägt“[vii].
Ein materialistischer Feminismus, wie ihn die beiden vertreten, denkt also von den gesellschaftlichen Produktions- und Reproduktionsverhältnissen her und untersucht, welche Subjektivierungsweisen, politischen Institutionen und Ideologien aus den Widersprüchlichkeiten dieser Verhältnisse notwendig erwachsen. Eine solche feministische Theorie knüpft an den historischen Materialismus von Marx und Engels an, die die idealistische Philosophie, wie es so oft heißt, vom Kopf auf die Füße stellten. Die also von der Zerrissenheit der Gesellschaft, wie sie sie vorfanden, ausgingen und die ideologischen Verkehrsformen und die Subjekte selbst als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“[viii] begriffen. Ein materialistischer Feminismus positioniert sich oft als Gegenentwurf zum Queerfeminismus – dieser wird dann allzu häufig auf eine sprachpolitische Wende und inhaltslos gewordene, weil rein dekonstruktivistische Praxis, reduziert, der das Begehren nach Emanzipation abhandengekommen sei. Dies hat nie meinen Erfahrungen in queerfeministischen Kontexten entsprochen und das Marx’sche Verständnis des Individuums als Ensemble von gesellschaftlichen Verhältnissen ist meines Erachtens mit dem queerfeministischen Kampf um ein Ende der gewaltvoll zurichtenden Verhältnisse bestens vereinbar. Ein queerfeministisch artikuliertes Emanzipationsversprechen kann das einer gesellschaftlichen und individuellen Freiheit von Zwängen und Unterdrückungsverhältnissen sein, insbesondere einer Freiheit von der gewaltförmigen Anpassung der Individuen in geschlechtliche und marktkonforme Identitätsschablonen. Dazu gehören jedoch auch und sehr zentral die Zurichtungen zu und als Frauen. Wenn man nicht über die Realität von Frauen und von der eigenen Realität als Frau in einer patriarchalen Gesellschaft sprechen kann, dann macht man unsichtbar, welche Verletzungen genau mit dieser Stellungszuweisung systematisch einhergehen. Genauso, wie man unsichtbar macht, welche Gewalt mit einer transfeindlichen Gesellschaft einhergeht, wenn es eine*r nicht möglich ist, die zugewiesene Stellung als Frau oder Mann zu beziehen. Statt wie Radikalfeminist*innen einseitig eine universale Wirkung patriarchaler Verhältnisse auf Frauen anzunehmen, plädiert Linkerhand dafür Differenzen des Leidens nicht zu leugnen, sondern zum Ausgangspunkt einer solidarischen Verständigung zu nehmen: Transweiblichkeit wäre dann zu verstehen als „ein differentes, ein anderes Frausein, das entscheidende Gemeinsamkeiten mit cisweiblichen Erfahrungen aufweist“[ix]. In der gemeinsamen Bezugnahme in einem feministischen Wir, geht es um Solidarität über Differenzen hinweg: „Dass das kapitalistisch-patriarchale Zweigeschlechterverhältnis sich – mit entscheidenden Modifikationen – weltweit durch-gesetzt hat, erfordert, dass weibliche Unterdrückungssituationen miteinander in Beziehung gesetzt, auf Gemeinsames und Trennendes hin untersucht werden“[x].
Mit Bezug auf die Debatte um Schwangerschaftsabbrüche und deren in vielen Ländern strikten staatlichen Kontrolle und Kriminalisierung, stellt Antje Schrupp heraus, dass das, was hier gesellschaftlich eingehegt werden soll, die Potenz der Reproduktion ist – die Fähigkeit schwanger werden zu können. Nur etwa die Hälfte der Menschheit verfügt über diese Fähigkeit, der große Teil von ihnen sind Frauen. Und weil das Kinderaufziehen in einer patriarchalen Gesellschaft einer geschlechtlichen Arbeitsteilung unterworfen ist, sind es zu einem nicht unbedeutenden Teil Frauen, die die Konsequenzen einer Schwangerschaft zu tragen haben: „Der biologische Unterschied ist real, aber was für Auswirkungen er hat, entscheidet sich auch daran, wie wir das Schwangerwerdenkönnen sozial organisieren.“[xi]
Die äußerst restriktive Gesetzeslage zu Schwangerschaftsabbrüchen betrifft in der großen Mehrheit Personen, die sich als Frauen identifizieren, als Frauen in dieser Gesellschaft leben und als Frauen unter den Zumutungen des Patriarchats leiden. Natürlich gibt es noch ganz andere schmerzhafte Zurichtungen in einer patriarchalen Gesellschaft – Männer leiden unter Vorstellungen von Männlichkeit, die Empfindsamkeit ausschließen und Härte gegen sich und andere verlangen, Transpersonen leiden unter der binären Geschlechterwelt und der Gewalt einer transfeindlichen, patriarchalen Konstellation – Transfrauen machen wiederum andere Erfahrungen mit dieser starren Herrschaftsformation als Transmänner. Die eifrige Kontrolle von Reproduktionsfähigkeit und -tätigkeit betrifft natürlich Inter- und Transpersonen, die sich einem eklatanten Wissensmangel und herabwürdigen Einstellungsmustern im medizinischen System gegenübersehen. Aber die spezifische Bedeutung der Kontrolle weiblicher Körper, der Körper von Frauen als jene, die die Mehrheit derjenigen bilden, die schwanger werden können, kann nur erfasst werden, wenn sie auch als Betroffene dieser Kontrolle benannt werden. Es erscheint daher weiterhin in feministischen Kämpfen geboten, von einem politischen Subjekt Frau auszugehen bzw. daran festzuhalten, ohne eine universal gültige Identität daraus zu machen und differente Erfahrungen im Patriarchat auszublenden. Daran festzuhalten ist sinnvoll, denn Handlungsfähigkeit entsteht nur, wenn wir das Gemeinsame artikulieren können und aus der Solidarität Kraft gewinnen. So wie es die feministischen Kämpfe in Polen zeigen.
Mich überkommt jetzt noch Gänsehaut, wenn ich den Redebeitrag einer Genossin zu diesen Kämpfen lese. Die Kämpfenden als Frauen zu benennen, heißt für mich, meine eigenen Erfahrungen als Frau in ihren wiederfinden und vor allem mit anderen Frauen potentiell die gleiche Angstlosigkeit erfahren zu können: „Unmittelbar nach dem Angriff auf ihre körperliche Selbstbestimmung sind nämlich die Frauen in Polen zum Gegenangriff übergegangen. […] Diese Frauen haben das ganze Land in einen Ausnahmezustand versetzt. Sie haben ihre Arbeit niedergelegt und sind nicht zur Universität gegangen. Statt zu arbeiten und zu lernen, sind sie zu Hunderttausenden in über hundert polnischen Städten auf die Straßen gegangen, wo sie die wichtigsten Verkehrswege und Plätze blockiert haben. […] „Rewolucja jest kobietą“ (Die Revolution ist eine Frau.) […] Es sind in Polen – zumindest für diesen Moment – nicht mehr die Frauen, die vor frauenverachtender Drangsalierung Angst haben, sondern es sind die klerikal-autoritären Apologeten der Frauenverachtung, die sich fürchten. Mit Humor, aber ohne einen Millimeter von ihrer Forderung nach einer feministisch-libertären Umgestaltung der polnischen Gesellschaft zurückzuweichen.“[xii]
In emanzipatorischer Absicht Stellung zu beziehen heißt, nicht den zugewiesenen Platz zu akzeptieren. Es zielt darauf ab die Verknüpfung von gesellschaftlich verursachten Leiden und Verletzungen mit der Stellung als Frauen radikal in Frage zu stellen, sowie die vielfachen Verhinderungen eines selbstbestimmen Lebens zu überwinden.
Norma Tiedemann ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Fachgebiet für Politische Theorie der Universität Kassel, promoviert zu sozialen Bewegungen in Südosteuropa und ist bei Feminism Unlimited Kassel (FUK) aktiv.
[i] Die Dezentrale (2020). Demo “Abtreibungen legalisieren! Antifeminismus sabotieren!” https://www.die-dezentrale.net/demo-abtreibungen-legalisieren-antifeminismus-sabotieren/
[ii] Feministische Exilpol*innen in Kassel (2020). Redebeitrag auf der Demo am 16.11.2020. https://feminismunlimitedkassel.wordpress.com/2020/11/19/redebeitrag-zum-stand-der-feministischen-kampfe-in-polen/
Linkerhand, Koschka (2019). Die andere Frau. Weibliche Erfahrungen als Grundlage feministischer Politik. In: outside the box. Zeitschrift für feministische Gesellschaftskritik #7. Leipzig, Juli 2019
Marx, Karl (1969). Thesen über Feuerbach. MEW, Band 3. Dietz Verlag Berlin.
[iii] Berliner Zeitung (2020). Erneut Proteste gegen Abtreibungsverbot in Polen. 28.11.2020. https://www.berliner-zeitung.de/news/proteste-gegen-abtreibungsverbot-in-polen-li.122292
[iv] Schrupp, Antje (2020). Frau als politisches Subjekt. Der Standard, 20.06.2020. https://www.derstandard.at/story/2000118152965/frau-als-politisches-subjekt
[v] Schrupp, Frau als politisches Subjekt.
[vi] Linkerhand, Koschka (2019). Die andere Frau. Weibliche Erfahrungen als Grundlage feministischer Politik. In: outside the box. Zeitschrift für feministische Gesellschaftskritik #7. Leipzig, Juli 2019.
[vii] Linkerhand, Die andere Frau. Weibliche Erfahrungen als Grundlage feministischer Politik, S. 1.
[viii] Marx, Karl (1969). Thesen über Feuerbach. MEW, Band 3. Dietz Verlag Berlin.
[ix] Linkerhand, Die andere Frau. Weibliche Erfahrungen als Grundlage feministischer Politik, S. 11.
[x] Linkerhand, Die andere Frau. Weibliche Erfahrungen als Grundlage feministischer Politik, S. 8.
[xi] Schrupp, Antje (2019). Schwangerwerdenkönnen. Essay über Körper, Geschlecht und Politik. Roßdorf: Ulrike Helmer Verlag.
[xii] Feministische Exilpol*innen, Redebeitrag auf der Demo am 16.11.2020.
