Die Rufe werden lauter: Der Mensch muss zurück zur Natur. Es muss sich wieder auf die Ursprünge und das harmonische Verhältnis besonnen werden. Sowohl im westlichen Buddhismus als auch in der neurechten und esoterischen Szene finden sich aktuell solche Vorstellungen, die in das kollektive Bewusstsein der Gesellschaft einsickern.[i] Das Verhältnis zwischen Mensch und Natur ist demnach spätestens seit der Moderne ein vollkommen gestörtes und nun muss man zum Einklang zurück.
Doch Mensch und Natur sind zu trennen – und von Harmonie keine Spur. Denkanstöße liefert sowohl die philosophische Anthropologie als auch die französische Psychoanalyse in Anschluss an Freud.
Die Feststellung, dass der Mensch in einer Umwelt lebt und von der Natur abhängig ist [ii], ist vollkommen richtig. Aus ihrer Umformung gewinnt er seine Lebensgrundlage; man denke allein an den Begriff der Kulturlandschaft. Der ambivalente Mensch ist dazu gezwungen, zu kultivieren (und damit in die Natur einzugreifen, sie zu bearbeiten, zu kontrollieren und ihr so Schutz und Sicherheit in der Kultur abzutrotzen und sein Leben zu bewältigen). Gerade in Zeiten des Klimawandels werden Wechselwirkungen umso deutlicher, beispielsweise wenn Brunnen durch den Anstieg des Meeresspiegels – verursacht durch den menschengemachten Klimawandel – versalzt werden und Menschen daher ihre Heimat aufgeben müssen.[iii] Doch von der Rückkehr zur Harmonie des Menschen mit der Natur, wenn man nur etwas weniger, bedachter und klimaneutraler konsumieren würde, kann keine Rede sein – schon seit längerem ist (beispielsweise durch die Arbeiten der philosophischen Anthropologie) bekannt: Es ist dem Menschen vollkommen unmöglich, mit der Natur in ein harmonisches Verhältnis zu treten.[iv]
An dieser Stelle ist ein Ausflug in die philosophische Anthropologie sehr lohnenswert. Eine Möglichkeit zur näheren Bestimmung des Menschen bietet meist der Vergleich mit anderen Lebewesen: Die Unterscheidung von Mensch und Tier offenbart eine Nahfremde und eine grundlegende Differenz – eine Sonderstellung des Menschen zeigt sich. Er kann als biologisches Sonderproblem betrachtet werden, das im Spannungsfeld zwischen Mängelwesen [v] und Prothesengott [vi] angesiedelt ist. Ein Wesen, das überall und nirgends zuhause ist. Der Mensch ist gewissermaßen unspezialisiert und steht in einem disharmonischen Verhältnis zur
Welt.
In der philosophischen Anthropologie Arnold Gehlens wird ein scheinbarer biologische Nachteil des Menschen (einzigartige biologische Mittellosigkeit: Mängel, Unangepasstheit, Unspezialisiertheit, Primitivismen und Unterentwicklung) identifiziert, der aufgrund der menschlichen Kulturbegabung jedoch in einen Vorteil umgewandelt werden kann. Als Handlungswesen, das sich im Status der Weltoffenheit befindet, und mit der Kultur als Organersatz im Schlepptau, gelingt es dem Menschen die Natur umzuformen und sich ein Zuhause zu schaffen. Im Falle des Menschen findet sich eine „natürliche“ Künstlichkeit.[vii] Der Mensch ist in der Lage sich seine Heimwelt zu schaffen. Er kann die Fremde verheimatlichen [viii] und wird zum Schöpfer der Welt, die er bewohnt, und seiner selbst.
Laut dem philosophischen Anthropologen Helmuth Pleßner hat der Mensch eine exzentrische Positionalität, aus welcher eine Unsicherheit erwächst: Es ist dem Menschen nicht möglich, ein instinktives Verhältnis mit der Natur einzugehen bzw. herzustellen. Von Natur aus ist er eigentlich nicht lebensfähig, da ihm verlässliche Organe und Instinktsicherheit fehlen. Im Gegensatz zum Tier lebt er nicht als Mitte. Er ist ein Leib und hat einen Körper. Der Mensch ist gezwungen, zu sich und der Welt in ein Verhältnis zu treten und muss außerdem mit seiner Kontingenz sowie jener der Welt zu Rande kommen. Sein Standort ist utopisch. Des Weiteren ist der Mensch nicht an spezifische Umwelten angepasst. Eine natürliche Harmonie mit der Natur ist für ihn nicht möglich; er kann aber durch die Kultur Abhilfe schaffen – Kultur wird bei Pleßner als Sinn und Eigensinn verstanden und darf nicht naturalisiert werden (auch wenn dies regelmäßig versucht wird, was von Pleßner auch thematisiert wird). Sie ist der Umgang des Menschen mit seiner exzentrischen Positionalität.[ix] Doch bei all diesen Bestimmungen des Menschen als Kulturwesen, bleibt doch auch festzuhalten, dass der Mensch nicht nur Kultur ist, wie auch der französische Psychoanalytiker Jacques Lacan feststellt, dessen Erkenntnisse sich als anschlussfähig an die Anthropologie Pleßners erweisen.[x]
Doch was ist überhaupt unter ‚Natur‘ zu verstehen? Der Gegensatz zur Kultur, also das nicht vom Menschen Gemachte? Göttliche Schöpfung, in die sich der Mensch fügt? Wildnis, die der Mensch zähmen muss? Oder verlorenes Paradies, das der Mensch vergebens sucht? Immer mehr wird der Mensch als Störgröße wahrgenommen.[xi] Doch wie kann das sein, wenn der Mensch es doch erst war, der einen Standpunkt zur Betrachtung der Natur, die ihm durch ihn gestört erscheinen konnte, eröffnet? An dieser Stelle liegt ein Vorwurf nahe: Anthropozentrismus. Eine irgendwie geartete Sonderstellung des Menschen sei konstruiert und der Mensch begründet demnach nur einen Herrschaftsanspruch und reklamiert die Kultur für sich – und degradiert so andere Lebewesen, obwohl auch einige der anderen Arten zu Werkzeuggebrauch, Leidensfähigkeit, Lernfähigkeit und sozialen Verhalten fähig sind. In diesen Diskussionen scheint jedoch regelmäßig das oft geringere Ausmaß jener Fähigkeiten, die bei Tierarten nur vereinzelt auftreten und zum Teil nur in Ansätzen, vergessen zu werden. Denn sowohl das volle Ausmaß als auch die ganze Bandbreite dieser Fähigkeiten lassen sich in der Tat nur beim Menschen beobachten. Obwohl es wohl richtig sein mag, dass ein Anthropozentrismus vorliegt, da diese (wissenschaftlichen) Beobachtungen von Menschen gemacht werden, scheint die daraus hervorgehende Konstruktion eines Vorwurfs äußerst fragwürdig. Nur ein Lebewesen, von dem wir wissen (mögen Spekulationen über schnelllebige, schnellvergangene, superintelligente Krabbenzivilisationen noch so erquicklich sein[xii]), kann in dieser Welt Subjekt werden: Der Mensch. Nur der Mensch hat Sprache. Die Sprache ist jenseits ihrer Anwendung zur Übermittlung von Informationen, folgt man der lacanianischen Psychoanalyse, zunächst in erster Linie Anrufung des Gesprächspartners. Unter Bezugnahme auf Saussures Theorie, derzufolge Sprache eine aus unterschiedlichen Elementen bestehende Struktur ist, wird Langage für Lacan das singuläre Paradigma aller Strukturen.[xiii] Das Unbewusste ist wie eine Sprache strukturiert. [xiv] Nur der Mensch kann mit der Eingliederung in die Sprache und in der damit verbundenen Konfrontation mit dem menschlichen Anderen sowie in der Erfahrung körperlicher Ohnmacht den psychoanalytischen Erkenntnissen zufolge zum Subjekt werden. Natürlich ist daran gar nichts (auch wenn dies für den Menschen vollkommen normaler Vorgang ist).
Der Gedanke von Natur als Vorstellung, dass der menschlichen Existenz eine natürliche Ordnung innewohnen würde, wird von Lacan als großer Traum bezeichnet. Dieser große, als Thema in der Romantik immer wiederkehrende Traum der Natur liegt der modernen Psychologie zugrunde, die versucht, menschliches Verhalten mittels Anleihen bei ethologischen Kategorien wie Instinkt und Anpassung zu erklären. Allen derartigen Versuchen, menschliche Phänomene in Begriffen der Natur zu fassen, steht Lacan höchst kritisch gegenüber. Er sieht an dieser Stelle das Versäumnis, nicht das Ausmaß der radikalen Entfremdung des Menschen von allen natürlichen Gegebenheiten durch die symbolische Ordnung (sämtliche explizite wie implizite Regeln, Gesetze, Verbote) erkannt zu haben. In Rekurs auf Freud stellt er fest, dass, dass jede natürliche Entsprechung beim Menschen gründlich gestört ist.[xv]
Der Mensch ist somit ein artifizielles Lebewesen, das zwar im weitesten Sinne in der Natur lebt und auch seinem biologischen Körper unterworfen ist, aber nur durch unnatürliche Kultur und Zivilisation in der Natur überleben kann. Die biologischen Reduktionismen, die dem Menschen eigene Phänomene (der Psyche) auf biologische Determinanten reduzieren, sind mit Lacan abzulehnen.[xvi] So meint er auch: „Es gibt keinen biologischen Grund, und ganz besonders keinen genetischen Grund, für die Exogamie. In der menschlichen Ordnung handelt es sich um unmittelbares Auftauchen einer neuen Funktion, welche die ganze Ordnung in ihrer Gesamtheit erfasst.“[xvii]
In der Subjektwerdung wird der Mensch zum artifiziellen Subjekt Mensch. Die eigene Ohnmacht wird dem Kleinkind schmerzlich bewusst; gewaltsam wird es in das System Sprache eingeführt – aber nicht zur reinen Informationsübermittlung, sondern um der symbolischen Ordnung unterworfen zu werden. Das Subjekt Mensch ist irreduzibel und unheilbar gebrochen, gespalten, geteilt, sich selbst entfremdet. Es versucht, eine Ganzheitlichkeit, eine Harmonie wiederherzustellen, die es nie gab, und existiert nur in der Differenz zu sich, da es dem Ideal des völlig präsenten Selbst-Bewusstseins unmöglich entsprechen kann. Das Subjekt ist immer von sich selbst, seinem Wissen abgeschnitten. [xviii] Es kann keine Einheit mit sich selbst bilden, genauso wenig wie es eine Einheit mit seiner Umwelt bilden kann – erst in der Differenz zu sich selbst und anderem kann es sich als Subjekt erfahren. Ständigen Irritationen ist es ausgesetzt, die aus ihm selbst kommen können (wie beispielsweise ein widersprüchliches Wollen; die Ohnmacht gegenüber dem eigenen Körper) oder von außen an es herangetragen werden (normal hysterisch: Was wollen die von mir? Was stelle ich für die dar? „Warum bin ich, was du sagst, das ich sei?“ [xix] oder auch Widersprüche in seiner sozialen Umwelt).
Das Subjekt Mensch kann weder mit sich selbst noch mit den anderen in ein harmonisches Verhältnis eintreten – geschweige denn mit der Natur, in der bekanntlich gilt: ‚Fressen und gefressen werden‘. Neben den verschiedenen Versuchen, ein ausgeglichen-harmonisches Verhältnis, Frieden mit der Natur [xx] herzustellen, muss auch die Vorstellung zurückgewiesen werden, dass dann endlich Harmonie herrschen würde, wenn nur der die Natur schändende, nicht nachhaltig ressourcenausnutzende Mensch verschwinden würde. Schließlich kann nur Mensch das Konzept der Harmonie überhaupt fassen. Ohne ihn, auf einer leeren Erde, gibt es schließlich niemanden, der Harmonie denken kann, dem es eigen ist nach dieser zu streben und sich nach ihr vergebens zu sehnen. Sie hat keine eigenständige Existenz. Und die Natur selbst ist pures Chaos. Nur der Mensch überträgt hier seine Sehnsüchte. Das Leben, die Natur an sich ist alptraumhaft, wie der slowenischen Lacanianer Slavoj Žizek betont, wenn er Stephen Mulhalls Ausführungen über das Wesen aus Ridley Scotts Alien zitiert: „Die Lebensform des Alien ist (gerade, bloß, einfach) das Leben, das Leben als solches: Es ist nicht so sehr eine besondere Spezies als die Essenz dessen, was es heißt, eine Spezies, eine Kreatur, ein natürliches Wesen zu sein – es ist die inkarnierte oder erhabene Natur, aufgefaßt als den Darwinschen Trieben des Überlebens und Reproduzierens absolut untergeordnet und darin absolut erschöpft.“[xxi]
Harmonie soll immer dann hergestellt werden, wenn die Irritationen nicht mehr ertragen werden können, das Bewusstsein der Kontingenz zu schwer lastet und der Bruch der menschlichen Existenz sich schlussendlich eben doch als zu krass erweist. Es wird verlangt, in Harmonie zu treten, in Eins zu fallen, das individuelle Sein als Identität zu formulieren, zur Ganzheitlichkeit zurückzukehren, das Gleichgewicht der Dinge wieder ins Lot zu bringen, sich der Verabsolutierung zu unterwerfen, sich in das in sich widerspruchsfreie Ganze einzuordnen – sich auf die Natur zu besinnen. Nicht nur Lacan richtet sich gegen derartige Vorstellungen. Auch Pleßner kritisiert mit einem etwas anders gelagerten Schwerpunkt jeglichen Versuch, die menschliche Spaltung zu tilgen. Auch wenn beide Theoretiker den Bruch des Menschen in den Feinheiten unterschiedlich artikulieren, lässt sich doch feststellen, dass ihre Konzeptionen verwandt sind (beispielsweise thematisieren beide die Abgeschnittenheit des Menschen von sich selbst) und sich in jedem Fall gegen jegliche Harmonisierungsversuche richten. Pleßner schreibt: „Dem menschlichen Standort liegt zwar das Absolute gegenüber, der Weltgrund bildet das einzige Gegengewicht gegen die Exzentrizität. Ihr Wahrheit, ein existentielles Paradoxon, verlangt jedoch gerade darum und mit gleichem inneren Recht die Ausgliederung aus dieser Relation des vollkommenen Gleichgewichts und somit die Leugnung des Absoluten, die Auflösung der Welt.“[xxii]
Die lacanianische Psychoanalyse wie die philosophische Anthropologie bieten Möglichkeiten, Harmonievorstellungen, wie die vom Verhältnis zwischen Natur und Mensch, aufzubrechen und gleichzeitig deren Hintergründe verstehbar zu machen. Die Psychoanalyse Lacans prägt ein Menschenbild, das ohne Biologisierung und ohne Kulturalismus auskommt und so Versuchungen der Harmoniesierung entgegensteht. Plurale Gesellschaft statt harmonische – und damit totalitaristische – Gemeinschaft kann so gedacht werden (ein Gedanke, der u.a. von Pleßner intensiv bearbeitet wurde). Harmonievorstellungen führen zwangsläufig in den Totalitarismus, da alles, was die dann oft als „natürlich“ charakterisierte Harmonie stört, vernichtet werden muss. Es ist der Mensch als Subjekt, was in der Harmonisierungsvorstellung nicht ertragen werden kann. Irritationen können nicht mehr ausgehalten werden. Doch diese sind, folgt man Lacan, eben nicht einfach zu überwinden und unvermeidbar: Das artifizielle, in die Sprache eingegliederte Subjekt Mensch ist gebrochen – und darin liegt seine Potenz.
Über den/die Autor*in: Jasmin Nestler (geb. 2001) studiert an der FSU Jena Philosophie und Sprechwissenschaft im Bachelor und plant derzeit die Aufnahme eines Doppelstudiums, um sich auch mit Indogermanistik und Kunstgeschichte näher auseinanderzusetzen. Zu ihren Interessengebieten zählen die Praktische und Politische Philosophie sowie die lacanianische Psychoanalyse.
[i] Vgl. Gefährliche Allianz: Grüne Esoterik und braune Philosophie? | DokThema | Doku |
BR. https://www.youtube.com/watch?v=k75BqMKAgyM (29.06.2021).
[ii] Vgl. Meyer-Abich, Klaus Michael: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt.
München: Hanser 1990.
[iii] Vgl. Carstens, Peter: Diese fünf Fakten über den Meerespiegelanstieg sollten Sie kennen.
https://www.geo.de/natur/22386-rtkl-klimawandel-diese-fuenf-fakten-ueber-den-meeresspiegelanstieg-sollten-sie-kennen (29.06.2021).
[iv] Vgl. Pleßner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die
philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter 1928.
[v] Vgl. Gehlen, Arnold: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt
am Main: Klostermann 1993.
[vi] Freud schreibt hierzu: „Nicht vollkommen, in einigen Stücken gar nicht, in anderen nur so halbwegs. Der Mensch ist sozusagen eine Art Prothesengott geworden, recht großartig, wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt, aber sie sind nicht mit ihm verwachsen und machen ihm gelegentlich noch viel zu schaffen.“ Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur. In: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Hrsg. von Anna Freud. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag 1940 ( = 14. Band). S. 451.
[vii] Vgl. Gehlen, Arnold: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt
am Main: Klostermann 1993.
[viii] Vgl. Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929–1935. Hrsg. von Iso Kern. Dordrecht: Springer (= Husserliana Bd.
XV). S. 625.
[ix] Vgl. Pleßner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die
philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter 1928. v. a. S. 341ff.
[x] Vgl. Lacan, Jacques: Ecrits. Paris: Seuil 1966. S. 723. zitiert nach Evans, Dylan: Biologie.
In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg. von Dylan Evans. Wien: Turia + Kant, 2002, S. 61-62. Hier: S. 62.
[xi] Vgl. Seitz, Janine: Eine kurze Geschichte von Mensch und Natur. https://www.janineseitz.
de/2017/08/19/eine-kurze-geschichte-von-mensch-und-natur/ (29.06.2021).
[xii] Der Autor der humoristischen Scheibenweltromane Terry Pratchett schlug einmal ein solches
Gedankenexperiment vor, wonach es durchaus denkbar wäre, dass sich eine intelligente
Zivilisation von Krabben entwickelte und ohne Spuren zu hinterlassen wieder unterginge,
ohne jemals vom Menschen bemerkt zu werden.
[xiii] Vgl. Evans, Dylan: Sprache. In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg. von
Dylan Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 256-260.
[xiv] Vgl. Lacan, Jacques: Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. 1964. Hrsg. von Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil 1978. S. 23. zitiert nach
Evans, Dylan: Sprache. In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg. von Dylan
Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 256-260. Hier: S. 258.
[xv] Vgl. Evans, Dylan: Natur. In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg. von
Dylan Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 181-183.
[xvi] Vgl. Evans, Dylan: Biologie. In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg. von
Dylan Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 61-62. Hier: S. 62.
[xvii] Lacan, Jacques: Le Séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. 1954-55. Hrsg. von Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil 1978. S. 41. zitiert nach Evans, Dylan: symbolisch / das Symbolische. In: Wörterbuch der Lacanschen
Psychoanalyse. Hrsg. von Dylan Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 298-301. Hier: S. 300.
[xviii] Vgl. Evans, Dylan: Spaltung. In: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Hrsg.
von Dylan Evans. Wien: Turia + Kant 2002. S. 275-276. Hier: S. 276.
[xix] Žižek, Slavoj: Lacan. Eine Einführung. 6. Auflage. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, S. 51.
[xx] Vgl. Winter, Georg: Die Idee. https://www.rechte-der-natur.de/de/die-idee.html (29.06.2021).
[xxi] Stephen Mulhall: On Film. London: Routledge 2001. S. 9. zitiert nach Žižek, Slavoj: Lacan. Eine Einführung. 6. Auflage. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag 2008. S. 88.
[xxii] Pleßner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter 1928. S. 346.
Titelbild des Beitrages: Caspar David Friedrich (1808-1810) “Der Mönch am Meer”, Öl auf Leinwand, 110×171,5cm, Alte Nationalgalerie, Berlin.
